Мой Дагестан
+8 bekhan/// (бекхан первый) / кадирия и накшбандия. ликбез по течениям ислама
16 сентября 2014 34
+2 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 01:23 
чтоб поняли в чем различия
0 hachik (Качеван) 16 сентября 2014 в 04:59
+6 PILIGRIM05 (Абу Багаутдин) 16 сентября 2014 в 09:08
+2 Usman05 (Усман) 16 сентября 2014 в 11:43
маша Аллах, ответ обладающего разумом!
+3 Lek76 (Муслим) 16 сентября 2014 в 09:30
Только на ковре не летай,и с экскрементами животных не общайся.
+1 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 10:43
понимаешь чтоб понять все различия надо изучить основы ИСЛАМА. а течения и все эти братства изучать и сто жизний не хватит
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:01
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:07
скажу на простом языке суфизм это переработка философских учений на основе ИСЛАМА.
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:13
Суфизм (также суфийский ислам или тасаввуф), предположительно от арабского «суф» (шерсть) — мистическое течение в исламе. Под этим термином объединяются все мусульманские учения, целью которых является разработка теоретических основ и практических способов, обеспечивающих возможность непосредственного общения человека с Богом.
Суфизм — это путь очищения души от скверных качеств (нафса) и привития похвальных качеств духу (рух).
Исламское наследие трансформировалось в различные науки: фикх, хадисоведение, науки Корана. С расширением халифата и сосредоточением в нём огромных богатств среди мусульман возобладали материальные устремления. Вместе с тем труды по фикху становились всё более «сухими»: они больше описывали подробности исполнения обрядов, виды наказаний и другие подобные вопросы. В это время начали появляться учёные, которые стали призывать людей вернуться к простому образу жизни. Они делали упор на искренность, борьбу со своим нафсом, искоренение таких болезней души, как зависть, высокомерие, скупость. Это направление, получило название тасаввуф (суфизм).
0 hachik (Качеван) 16 сентября 2014 в 11:14
+1 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:14
Существует много мнений о том, что такое суфизм (тарикат). Этому сокровенному учению Ислама посвящено большое количество статей, книг и специальных трактатов на многих языках. Однако большая часть этих исследований написаны теми, кто не прошел этот Путь. Это то же самое, что объяснять вкусовые качества персика, не попробовав его на вкус. Подобные исследования создают у читателей ложные представления об этом Великом учении.
Истинная, глубинная сущность суфизма не подлежит открытому распространению. Сокровенные знания и опыт суфийской практики передаются только при личной встрече с учителем (муршидом). К тому же ученик (мурид) ни в коей мере не должен быть посвящен в то, что ему еще предстоит. Поэтому даже суфий может знать о сущности суфизма лишь то, что соответствует пройденному им Пути. Даже просветленный суфий не берется писать о суфизме без специального разрешения своего учителя, даже если речь идет только о внешней стороне учения: о его истории и общефилософских положениях суфизма. Суфийский шейх Хасан-Хильми аль-Кахиби ад-Дагестани в одной из своих книг пишет, что он написал об этом учении лишь столько, сколько ему было позволено учителем.
Сложность заключается еще и в том, что многое в этом учении не поддается описанию. Есть вещи, которые суфий видит, знает, но передать не может. Представьте, например, что слепой от рождения человек спрашивает о том, что представляет собой зеленый цвет. Мы видим этот цвет каждый день, но объяснить что это такое мы не сможем. Подобно тому, как имеющие зрение, не в состоянии объяснить многое из того, что нас окружает, тем, кто от рождения зрения не имеет, так и суфий часто затрудняется передать словами то, что ему открыто. Для того чтобы постичь это, человеку необходимо через особый опыт суфийской практики достичь просветления, открыть свое “духовное зрение” и вывести собственное сознание за рамки плотноматериального бытия – обрести сверхсознание.
Притча гласит, что к одному суфийскому шейху пришли ученые-алимы и попросили объяснить им, что такое суфизм. “Если Аллаху это угодно, то услышите мое объяснение”, – ответил шейх. Он пригласил их в дом и попросил подождать его, а сам удалился в отдельную комнату и обратился к Всевышнему с мольбой, чтобы Он избавил его от необходимости объяснять посетителям, что такое суфизм. Глубокий смысл притчи заключается в том, что невозможно передать истину, объяснить сущность суфизма даже ученым, расположенным к поиску знаний. Особое духовное состояние в суфийской практике также нельзя передать словами, поэтому суфии говорят: “Все, что можно выразить в словах – не есть суфизм”.
Когда говоришь о суфизме, надо знать, кто тебя слушает. Очень часто человеку, прошедшему светскую “школу” жизни, “пропитанному” этой идеологией, невозможно объяснить суфизм с чисто канонической точки зрения. Ему хочется знать и понять его с позиций тех законов и знаний, по которым он живет, тех взглядов, которые ему доступны. А это вовсе невозможно по многим причинам, в том числе и потому, что законы тонкоматериального внечувственного мира совершенно не похожи на законы бытия плотноматериального мира.
Истинная сущность этого сокровенного учения Ислама открывается по милости Аллаха только тем, кто ищет и прилагает усилия, чтобы через специальную духовную практику познать суфизм изнутри. Но заниматься суфийской психотехникой следует только под руководством опытного и истинного мастера – учителя (муршида), строго соблюдая его наставления.
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:22
по поводу зикра. громкий тихий зикр или как ты говоришь как турки головой крутится. это вход в транс. в каждом тарикате-братстве они разные..
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:26
теперь о саляфитах.
Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб считал, что истинного Ислама придерживались лишь первые три поколения последователей Пророка Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует). Он выступал против любых новшеств, пускай даже они имели основу в шариате. Эти взгляды разделяли и его сторонники. В результате, в Исламе возникло радикальное религиозно-политическое течение – ваххабизм. Приверженцы этого движения не считают его политическим, а исключительно религиозным. Себя же они называют салафитами (то есть истинными последователями праведных предшественников – саляфов). Сегодня ваххабизм является господствующей исламской доктриной в Саудовской Аравии.
Основные догматы салафизма (ваххабизма):
0 Usman05 (Усман) 16 сентября 2014 в 11:52
Бек этот кусок статьи про вахабитов явно был написан их врагом, вахабиты не уподобляют Всевышнего Его творениям, «Нет подобного Ему», и не придают Ему место, вахабиты просто принимают, то что Аллах Сам сказал в Коране не включая философию, к примеру Аллах сказал в Иблису:
Сказал Аллах: «О Иблис! Что помешало тебе пасть ниц перед тем, кого Я сотворили Своими обеими Руками?» (Сура Сод, 75 аят).
Так же сказал: «Иудеи сказали: «Рука Аллаха скована». Это их руки скованы, и они прокляты за то, что они сказали (или да будут скованы их руки, и да будут они прокляты за то, что они сказали). Его обе Руки простерты, и Он расходует, как пожелает». (Сура Маида, 64)
Эти аяты указывают, что у Аллаха Всевышнего есть две руки, и тот, кто говорит, что у Аллаха нет рук, противоречит этим аятам и говорит об Аллахе то, что Аллах не сообщил о себе. И кто лучше знает об Аллахе? Он Сам, или кто-то из его творений? Ахлю сунна уа аль-джамаа утверждают то, что утвердил Аллах в Своей книге. Аллах утвердил, что у Него есть две Руки, и мы утверждаем, что у Него есть две руки, и это не означает, что в этом есть уподобление между руками Аллаха и руками его творений. Как сказал Аллах «Нет подобного Ему, и Он Слышащий, Видящий» (Сура Аш-Шура, 11 аят).
Любой, кто говорит, что Аллах подобен кому-то из своих творений, является заблудшим и неверным. Каждый, кто говорит, что слух Аллаха подобен нашему слуху, или Он видит, как мы видим, или Его рука, как наша рука, не является мусульманином.
Однако, говоря, что у Аллаха есть рука, мы не уподобляем Его руку нашей руке.
Аллах Всевышний не подобен своим творениям, и поэтому его качества также не подобны качествам его творений. Все признают, что Аллах существует, в том числе Ашариты и Матуридиты, и никто не говорит, что существование Аллаха подобно существованию Его творений, однако все говорят, что Его существование не похоже на наше и что Он существует так, как подобает Его могуществу и величию. Или если взять такое качество Аллаха, как Жизнь. Все признают, что Аллах обладает этим качеством и не отрицают его. Также из качеств, которые признают Ашариты, это слух и зрение. Однако такое качество Аллаха, как рука и прочие качества, они опровергли под предлогом, что в этом есть уподобление.
+1 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 12:00
0 Usman05 (Усман) 16 сентября 2014 в 12:07
потому что мы боимся ошибиться, вот поэтому и не рассуждаем над атрибутами и качествами Того, Кого наш разум не сможет представить!
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 12:14
тот кто не ищет пути не ошибется и ему не надо просить прощения и милосердия у СОЗДАТЕЛЯ. он не чего не совершал в своей жизни. ни плохого ни хорошего.
0 astana (Абдула) 16 сентября 2014 в 12:14
Просто убываете кто как вы не думает
0 astana (Абдула) 16 сентября 2014 в 12:11
0 bekhan/// (бекхан первый) 16 сентября 2014 в 11:31
вот основные противоречия в течениях. но самая большая проблема на мой взгляд это религиозная безграмотность наших людей. чтоб изучать Ислам и философию мусульманства нужна вся жизнь и то думаю не хватит.
саляфиты предлагают не думать и не рассуждать а просто следовать Сунне. что и привлекает к ним не окрепшие умы молодежи
Отношение к тарикатам в мусульманской умме
Тарикат – метод духовного совершенствования и познания религии в исламе, практикуемый представителями такого исламского течения, как суфизм.
Слово «тарикат» в переводе с арабского означает «путь». Последователи суфизма характеризуют тарикат как путь, который приближает раба к Господу путём самосовершенствования и очищения сердца от всего негативного. При этом, согласно суфизму, требуется наличие определённого духовного наставника – шейха, который станет наставлять своего ученика на протяжении пути его совершенствования. Ученик же, в свою очередь, должен беспрекословно следовать всем указаниям своего устаза.
На сегодняшний день существует множество различных тарикатов (иногда их отождествляют с братствами), каждый из которых обладает собственной жесткой иерархией и цепочкой наставников, восходящей, по словам представителей этих тарикатов, к самому Пророку Мухаммаду (с.г.в.).
Остановимся подробнее на наиболее крупных из них.
1. Кадирийский тарикат
Основателем тариката является исламский правовед Абдуль-Кадир Гилани, чья родословная, как считается, восходит к праведному халифу Али ибн Абу Талибу (р.а.). Кадириты известны тем, что они проповедуют произнесение громкого зикра – слов поминания Аллаха.
Последователи данного течения в наши дни проживают на территории некоторых государств Ближнего Востока и Африки.
2. Накшбандийский тарикат
Основоположником выступил бухарский суфийский богослов Мухаммад Бахауддин Накшбанди аль-Бухари. Данный тарикат цепочкой наставников восходит к первому праведному халифу Абу Бакру ас-Сиддыку (р.а.), а также четвёртому праведному халифу Али ибн Абу Талибу (р.а.).
Учение данного тариката отвергает практику громкого поминания Всевышнего, музыкального сопровождения публичных собраний. Кроме того, Накшбанди был уверен, что благодать не передаётся от шейха, а даруется человеку Всевышним. К тому же он выступал против накопления богатства суфиями и проповедовал добровольную бедность.
На сегодняшний день тарикат получил распространение среди последователей суфизма в регионах Поволжья и Северного Кавказа, а также на территории государств Центральной Азии, Индии, Турции.
3. Рифаийский тарикат
Рифаийский тарикат является одним из древнейших во всём мусульманском мире. Корнями он уходит к правоведу Ахмаду ар-Рифаи. Согласно учению данного тариката, самоочищение верующий должен совершать путём произнесения зикров, сопровождающихся игрой на бубнах. Также широко распространена практика затворничества на протяжении сорока дней, в течение которых верующие занимаются поклонением Господу.
Сторонники течения проживают в ряде арабских государств, а также в странах Южной Азии и Турции.
4. Каландарийский тарикат
Учение данного тариката, основанного Джамалуддином Мухаммадом ас-Саваджи, наоборот, подразумевает отрицание практики уединений и в то же время практикуется уклонение от участия в коллективных молитвах, бродяжничество, существование за счёт подаваемой милостыни. Кроме того, члены каландарийского тариката уделяют особое внимание внешнему виду и своему поведению, которые должны выделять их от окружающих. Представители данного направления проживают на территории Турции, Сирии и Египта.
5. Ясавийский тарикат
Данный тарикат получил широкое распространение среди тюркских народов Средней Азии. Путь самосовершенствования, согласно учению Ахмеда Ясави, состоит из четырёх основных этапов:
— хакикат (освобождение от неверия);
— магрифат (абсолютное знание).
Как уже было сказано ранее, следования тарикатам придерживаются исключительно последователи суфизма. Другие же течения в исламе считают подобную практику противоречащей исламу.
Во-первых, противники суфизма считают, что разделение на множество различных тарикатов вносит раскол в религию, а также приводит к фанатизму в следовании учениям своих братств, в то время как Аллах в Своей Книге призывает к единству.
Во-вторых, практику тарикатов противники называют нововведением, не имеющим никакого отношения к пути Пророка Мухаммада (с.г.в.) и его сподвижников.
Кроме того, некоторые правоверные мусульмане подвергают критике отдельные тарикаты за наличие практик, противоречащих исламу, таких как особые песнопения, танцы, самоизоляция и так далее.
Понравился материал? Отправь его братьям и сестрам по вере и получи саваб!
Ислам в Чечне в конце XVIII – первой половине XIX вв. Раздел 3
§3. История распространения в Чечне тариката кадирийа в интерпретации шейха Кунта-Хаджи
Братство кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии, как и в других регионах, имело свои особенности доктринального и обрядового характера, которые во многом определялись политической обстановкой. В конце Кавказской войны вся Чечня лежала в руинах, значительная часть населения была уничтожена, покалечена физически и психически. Царила атмосфера с одной стороны – ярой ненависти к русским колонизаторам, с другой – пессимизма и уныния. Потери чеченского народа – человеческие, материальные, моральные _ были катастрофическими. Именно в этот тяжелейший для чеченского и других горских народов момент, начал свою проповедческую деятельность кадирийа Кунта-Хаджи, призывая народ к прекращению войны во имя собственного сохранения и возрождения, братству и взаимопомощи, терпению и оптимизму.
Влияние кадирийского тариката, главным интерпретатором которого выступил шейх Кунта-Хаджи, возрастало с каждым днем. В Чечне и Ингушетии стали появляться своего рода ответвления этого братства, носившие названия по именам их организаторов. Среди наиболее приближенных последователей шейха Кунта-Хаджи, его векилей, были Батал-Хаджи Белхороев из ингушского селения Сурхохи, Баммат-Гирей-Хаджи Митаев из селения Автуры, Чиммирза из Майртуна. Вскоре векили Кунта-Хаджи создали свои вирды, положив начало активному процессу отпочковывания все новых вирдов от недавно единого братства шейха Кунта-Хаджи: Гаербек-Хаджи, Кахарма-Хаджи, Мани-шейха, Юсуп-Хаджи и другие. Причем кончина руководителя вирда зачастую означала упразднение последнего.
Кунта-Хаджи в своем учении исходил из глубокого понимания вайнахского национального менталитета: чтобы выстоять после национальной катастрофы (Кавказской войны) необходимо мирное время для духовного и физического восстановления этноса, накопления сил. Цель, главная идея учения Кунта-Хаджи была не пораженческой, а возрожденческой. Кунта-Хаджи выступал категорически против «борьбы с империей до последнего чеченца»: чеченцев мало, поэтому каждый должен быть духовным столпом своего народа, а не безликим и послушным элементом воинственной горской массы, увлекаемой имамом Шамилем, власть которого держалась в значительной мере на героизме и самопожертвовании мюридов-чеченцев. Известно, что имам Шамиль как руководитель национально-освободительного движения горских народов, много раз проявлял неоправданную расточительность и жестокость, когда речь шла об использовании именно чеченских отрядов, обрекая их на огромные людские потери.
Кунта-Хаджи в своих проповедях обращался к каждому чеченцу, каждому отдельному человеку своего племени, осознавая, что в силу своей национальной ментальности, чеченец-мюрид действует по принципу «и один в поле воин». Поэтому в условиях партизанской войны, навязанной горцами царским войскам, оплотом сопротивления становился каждый. Каждый и должен был принять решение о прекращении военного сопротивления. Шейх прекрасно понимал, что никакое принуждение здесь невозможно, также как принятие коллективного решения большинством.
В этой связи представляют интерес размышления русского историка Кавказской войны Р.А. Фадеева над тем, почему французская армия «не может одолеть сопротивления полудиких горцев и кочевников»[1] Алжира, а российские войска – полвека «длят» Кавказскую войну? Военный историк считал, что после полутора столетий «сокрушительного превосходства европейцы встретили … серьёзных противников и стойкое сопротивление. Посреди растленных государств азиатского мира, известных до того Европе, сохранились кое-где, в малодоступных местах обрывки древних населений, которых не коснулась язва, отравившая Восток; племена простые, воинственные, сильные именно отсутствием всякой централизации, которых потому невозможно было сокрушить одним ударом, а приходилось покорять человека за человеком…Мы встретили здесь азиатцев, которые как воины, были вовсе не азиатцами»[2].
Исторический феномен чеченского национального характера в условиях оборонительной войны приобретал особый политический смысл, который учитывал шейх Кунта-Хаджи. Он понимал, что чеченский народ постигло глубокое разочарование и неверие в свои силы, возможность изменить трагическую реальность, что надежды на лучшую долю и национальное освобождение горцы все больше связывают с Богом. Но Кунта-Хаджи понимал и то, что в силу своего национального менталитета – безрассудной храбрости и нежелания отступать перед любым по силе противником, чеченцы погибают как народ.
Обращаясь к чеченскому народу, Кунта-Хаджи не призывал его к поражению, тем более, унижению перед врагом, или признанию своей слабости. Напротив, он пытался сохранить чеченский национальный менталитет, основанный на чувстве внутренней свободы, чтобы не дать чеченцам «потерять себя», окончательно впасть в пессимизм, «сломаться» под тяжестью невосполнимых потерь и бед. Поэтому Кунта-Хаджи не произносил проповедей перед большим скоплением
народа, не старался привлечь к себе внимание. Его проповедческая деятельность была нацелена на то, чтобы через индивидуально сознание горца-мюрида повлиять на общественное сознание, подвести свой народ к необходимости переосмысления своей судьбы, а именно: переоценке военно-политических реалий, своих возможностей, исторической перспективы.
Путь к возрождению чеченского народа, изувеченного войной, Кунта-Хаджи видел через его духовное обновление и возвышение, через внутреннее религиозно-нравственное совершенствование личности горца. Особое место в миролюбивой проповедческой деятельности шейха Кунта-Хаджи занимали идеи ненасилия и зикр.
Феномен ненасилия в учении исламского суфийского тариката кадирийа, в частности, учении Кунта-Хаджи, изучен недостаточно. Между тем, идеи ненасилия как главного условия сохранения человечества и продолжения истории, занимали умы гениальных личностей мира: Конфуция, Сократа, Марка Аврелия, Льва Толстого, Махатмы Ганди. В этом ряду выдающихся мудрецов и моралистов имя чеченского шейха Кунта-Хаджи должно занять почетное место.
Как известно, в России в конце XIX- начале ХХ в. сформировалось
Отношение Л.Н. Толстого к кавказским народам, особенно к чеченскому, среди которого он провел почти три года, было напрочь лишено имперского высокомерия. Напротив, он испытывал искренний человеческий и писательский интерес к духовному строю, нравам и обычаям чеченцев и, несмотря на продолжавшуюся Кавказскую войну, испытывал к «противнику» чувства восхищения и уважения. Уже через три месяца пребывания в Чечне, Лев Николаевич с нескрываемой симпатией (об этом свидетельствуют дневниковые записи писателя) говорит о своих друзьях-чеченцах. Чеченцы всегда высоко ценили желание и стремление русского человека добиться от них не страха (по-ермоловски), а понимания и уважения. Делая запись в своем дневнике, Л.Н. Толстой писал о предстоящей поездке в селение Хамамат-Юрт: «… постараюсь внушить им уважение»[7]
Зикр в суфизме кадирийского тариката – главный ритуал, поэтому сторонников шейха Кунта-Хаджи (кунтахаджинцев) называют ещё «зикристами». В буквальном переводе с арабского зикр означает «упоминание» или «память». Ритуал «зикра» основывается на двух обязательных действиях: многократном поминании бога и специфической психотехнике исполнения этих поминаний. Основоположники кадирийа (Сахл ат-Тустари, ал-Халладж и ал-Калабази) считали зикр столпом суфизма, а регулярное участие в этом ритуале – необходимым условием истиграк, то есть состояния погруженности, психологической отрешенности от реального мира, которое приближает мюрида к богу, очищает его.
Правильное исполнение зикра требовало особой психофизической, а не только религиозной подготовки. Надо было знать молитвы и практически владеть специфическими методиками ритуала: ритмизованными движениями и регламентированной позой (джалса), контролем собственного дыхания на выдохе-вдохе «с целью концентрации сознания и координирования движений тела с мысленным повторением или произнесением вслух формулы Зикра, которую следовало произносить направленной в особые части тела в сочетании с задержкой дыхания».[8]
Как отмечалось выше, Кавказская война разрушила жизнь горских народов, особенно Чечни и Дагестана, не только в материальном и физическом смысле, но и в психическом: налицо были все признаки фрустрации общества и так называемого «синдрома войны». В этих условиях очень важными факторами возрожденческой программы (учения) Кунта-Хаджи: стали психо-реабилитационный, психотерапевтический, психооздоровительный, содержавшиеся в сложном ритуале суфиев — зикре. Трудно сказать, насколько осознанным было именно это направление деятельности кадирийского шейха, но его своевременность и необходимость не вызывают сомнений.
По мнению современных психотерапевтов, трансперсональные состояния, в которые суфии входят с помощью веками отработанной психотехнической системы, когда преодолевается барьер обыденного сознания и человек, сбрасывая с себя все переживания и заботы материального мира, погружается в религиозный экстаз, имеют психотерапевтический, лечебный эффект. «Очищенное» таким состоянием сознание верующего позволяет ему избавиться от психического перенапряжения и различных страхов (фобий).
Мистический опыт суфиев, в частности способность входить в трансперсональное состояние и достигать «запредельной», «высшей» энергетической субъстанции»[11], по мнению известного психолога С. Грофа «…не только приводят к резкому улучшению состояния психически больных людей, но и к полному их выздоровлению»[12]. Более того, после такой психотерапии люди не только избавляются от пессимизма, приходят в норму, но испытывают прилив сил, творческий подъём, желание жить и созидать.
С самого начала деятельности Кунта-Хаджи на него ополчились со всех сторон: имам Шамиль и сторонники накшбандийского тариката, провозгласившие газават, царские власти и армейские чины, зарубежные единоверцы, исходившие из принципа: чем хуже обстановка на Кавказе, тем лучше для врагов Российской империи.
Не удивительно, что начавшийся под влиянием проповедей Кунта-Хаджи спад горской, особенно чеченской воинственности, приводил в бешенство имама Шамиля. Многим горцам, разочаровавшимся в своем лидере как защитнике народных, национальных интересов, миролюбивые призывы шейха Кунта-Хаджи служили морально-религиозным оправданием, придавали решимость для отхода от имама Шамиля и его алчных и жестоких наибов.
Если суммировать главные причины столь быстрого роста влияния и расширения сети вирдов Кунта-Хаджи, а главное, резкого неприятия учения и братств Кунта-Хаджи со стороны имама Шамиля, то следует назвать такие: во-первых, глубокий политический кризис имамата Шамиля — авторитарного мусульманского государства, существовавшего 27 лет и рухнувшего, когда горские народы и, прежде всего, чеченский народ, лишили Шамиля былой активной поддержки и доверия.
Ислам с самого начала распространялся на Северном Кавказе (в Дагестане, IX в.) преимущественно в трех из двенадцати тарикатах суфизма – накшбандийа, кадирийа и шализийа. Причем тарикат шализийа имел распространение только в Дагестане. Как уже отмечалось, тарикаты накшбандийа и кадирийа имели единую социальную основу (мюридские общины — сельские, квартальные), которая легко «накладывалась» на общественный строй горских народов, особенно вайнахских, рьяно оберегавших военно-демократические (негосударственные) принципы своей национальной жизни. Для чеченцев и ингушей было одинаково неприемлемо любое государство – русское, представленное царским наместником Терской области, осуществлявшее управление горскими народами военно-колониальными методами, и имамат (мусульманское государство) Шамиля, державшееся на его единоличной власти. По выражению Л.Н. Толстого, на Северном Кавказе тогда столкнулись «два полюса властного абсолютизма – азиатского и европейского»[13]. В основе и того, и другого были авторитаризм, диктат и несправедливость, с которыми свободолюбивые горцы смириться не могли, создав собственную систему вполне автономных социальных (точнее, религиозно-социальных) организмов, практически не связанных и даже игнорировавших государственные институты, — вирдовые братства.
По существу, вирдовые братства, обосновавшиеся во всех вайнахских селениях, являлись реальной «альтернативой государственному аппарату… вполне исламской по своему духу и форме, так как устаз, стоявший во главе каждого братства, выступал по отношению к своим мюридам в роли имама, соединяющего как религиозную, так и светскую и судебную власти»[14].
«Деформированный» накшбандизм, то есть тарикат, отказавшийся от воинственного газавата, миролюбивый, толерантный, признающий газават как внутреннее нравственное совершенствование личности – это и есть по существу новый (кадирийский) тарикат, который проповедовал шейх Кунта-Хаджи и его сторонники «кунтахаджинцы», «зикристы».
В-третьих, безусловным катализатором политического и идеологического кризисов шамилевского имамата были личностные качества имама, его гипертрофированное властолюбие: «…он боялся того влияния, которое проповедники, подобные Кунта-Хаджи, всегда имеют на народ. Влияние – это нравственная сила, власть, а власти, кроме своей собственной, Шамиль не терпел никакой».[16]
Преследования со стороны имама вынудили Кунта-Хаджи покинуть родину. После нескольких лет, проведенных в Мекке, в 1861 году Кунта-Хаджи вернулся в Чечню, чтобы с ещё большей активностью проповедовать суфизм кадирийского тариката. Однако шейх вновь подвергся жестоким преследованиям, на этот раз со стороны русского царизма.
Миротворческая деятельность Кунта-Хаджи вызывала неприятие царских колониальных властей (администрации и военных) по двум основным причинам: во-первых, царизм опасался возрождения, нарастания новой волны воинственного наибского мюридизма.
В то же время, миролюбивый исламский суфийский тарикат кадирийа был той идеологической и организационной основой, которая
служила реализации возрожденческого учения Кунта-Хаджи — чеченского свободолюбия как духовного стержня национального менталитета. Именно это в деятельности Кунта-Хаджи – стремление возродить дух свободолюбия, национального достоинства и оптимизма чеченского народа, настораживало царскую администрацию: «Зикра, служа поводом к народным сборищам, — доносил в Петербург царский генерал,- дает возможность людям неблагонадёжным волновать умы»[19].
Другой, не менее важной причиной преследований миролюбца Кунта-Хаджи со стороны царизма была воинственно-непримиримая позиция колониальной администрации превратившей Северный Кавказ в военный полигон для обучения и повышения боеспособности русской армии в условиях, приближенных к Ирану и Турции, военное противостояние с которыми не прекращалось в течение XIX века. Во всяком случае, было немало «рассуждений иностранных в таком роде, что мы длим нарочно Кавказскую войну для того, чтобы упражнять свою армию!»[20], — писал русский генерал-историк.
Главное, что объединяло имама Шамиля и царскую колониальную администрацию в неприятии деятельности шейха Кунта-Хаджи и жестоких преследованиях проповедника кадирийского тариката, был вопрос религиозно-политической власти, прежде всего в Чечне и Ингушетии. Известно, что шейх Кунта-Хаджи пользовался в народе постоянно растущей популярностью как проповедник мира, социальной справедливости и нравственности, как противник деспотизма Шамиля и его наибов, как честный и трудолюбивый человек. Кунта-Хаджи открыто и убедительно предсказывал скорое падение имамата Шамиля и призывал своих соплеменников не проливать кровь за это деспотическое
Однако имама Шамиля, запретившего деятельность Кунта-Хаджи, беспокоили не только антивоенные (антигазаватские) проповеди молодого шейха, но тот факт, что последователи кадирийского тариката организационно оформлялись в «оппозиционное» религиозно-политическое объединение – новую мусульманскую общину, не признававшую доктрину газавата, авторитета и власти имама Шамиля, то есть представлявшую собой параллельную, предельно разветвленную и закрытую систему власти в Чечне и Ингушетии. Уже через два-три года после возвращения шейха Кунта-Хаджи из Мекки общины последователей его учения насчитывали до шести тысяч мюридов. Наиболее крупные общины кунтахаджинцев (зикристов) были в самых больших селениях плоскостной Чечни[21] и Ингушетии, что послужило фактором духовного и политического сближения чеченцев и ингушей как единого этноса.
Именно это – создание параллельных не только имамату, но и царской колониальной администрации религиозно-политических властных структур, функционировавших по законам жесткой конспирации и дисциплины, одухотворенных идеями религиозного и этнического братства, в огромной мере беспокоило и даже пугало близкий к развалу имамат Шамиля и пребывавшую в постоянном напряжении администрацию царского наместника.
Надо признать, что для этого были объективные основания: последователи кадирийского тариката организовали в Чечне восемь новых наибств, которым были подчинены туркхи – религиозные старшины в селениях, где действовали общины зикристов. Старшины, назначенные Терской администрацией в те же селения, фактически не имели власти, уступив её туркхам, выступавшим от имени самого Кунта-Хаджи.
За шейхом Кунта-Хаджи и его семьей по указанию начальника Терской области был установлен полицейский надзор. Пытаясь столкнуть сторонников двух тарикатов (накшбандийа и кадирийа), царские чиновники использовали зависимых от них представителей чеченского духовенства, чтобы спровоцировать последних на открытые выступления против зикристов, развернуть повсеместно критику учения Кунта-Хаджи. Все эти меры не дали задуманного результата.
В самом центре империи, на глазах православного милосердного русского люда, умирал мучительной голодной смертью, тихо и достойно, не прося милостыни и не унижаясь перед своими надзирателями, великий чеченский гуманист из народа – шейх Кунта-Хаджи, призывавший к миру с Россией и нравственному очищению свой измученный войной народ. А где-то рядом, в то же время, ярый враг России имам Шамиль со своим многочисленным семейством пребывал в сытости и благополучии на положении «гостя» российского императора.
«Зло, грубая сила, антинародная власть погребли слабые, начавшие распространяться в Чечне и за её пределами ростки новой философии – философии ненасилия»[25]
Однако судьба учения Кунта-Хаджи и суфийских братств – последователей шейха, была не столь печальной. Достаточно сказать, что и сегодня в Чечне это учение пользуется авторитетом, а число последователей зикризма насчитывает десятки тысяч.
После ареста Кунта-Хаджи в Чечне было немало событий, подтверждающих притягательность идей зикризма в народе, несмотря на постоянные и жестокие преследования царизма. Именно после ареста Кунта-Хаджи суфийское исламское учение и суфийские братства кадирийа значительно политизировались, заимев опыт массовых протестов и кровавого столкновения с царизмом. В целях освобождения своего устаза, зикристы пытались поднять в Чечне всеобщее восстание. Однако уставший от войны народ слабо откликался на такие призывы.
После расправы над участниками «кинжального» наступления, Главнокомандующий Кавказской армией докладывал царю о том, что «дело подавления враждебного нашему правительству учения зикра» прошло успешно и «организация партии зикра расстроена, при столкновении с нашими войсками она понесла огромную потерю»[27]. Потери выражались и в другом: массовые аресты, осуждение сотен людей на каторгу, выдавливание зикристов за пределы Кавказа в Турцию.
Однако уже весной, 24 мая 1865 года вспыхнуло новое восстание зикристов под руководством чеченца из Харачоя Тазы Экмирзаева. «Восстание Тазы Экмирзаева, начавшееся через год после ареста Кунта-Хаджи и подавления «кинжального» боя зикристов, служит подтверждением того, что политическое крыло кунтахаджинского движения не только не исчезло, но и, наоборот, усиливалось и предприняло очередную попытку поднять широкую освободительную войну в крае»[28]
Постоянные преследования со стороны колониальной администрации заставили последователей тариката кадирийа (кунтахаджинцев, зикристов) перейти на условия подпольного
Феномен абречества – это порожденный Кавказской войной особый вид партизанской борьбы, соединивший в себе цели и энергию повстанца — защитника своего народа, притесняемого внешними и внутренними врагами, с целями и энергией мстителя за непрощённые обиды конкретному лицу или группе лиц, власти. Абрекам сочувствовали и помогали: выдать абрека властям было равносильно предательству своего народа. Конечно, без «благословения» шейхов и мюридов суфийских братств абреки не пользовались бы поддержкой народа. Чеченский абрек Зелимхан, долгое время не дававший покоя царской колониальной администрации, был известен далеко за пределами Кавказа.
Зелимхан, как последователь учения Кунта-Хаджи, пользовался расположением и поддержкой Баммат-Гирея-Хаджи. В 80-е годы XIX века под именем этого отчаянного и храброго горца действовали десятки его товарищей. «В 1886 году в Чечне снова сеялись смуты, — писал царский историк Е. Максимов, — а в самое последнее время возрождение религиозно-политического учения зикристов опять едва не наделало нам хлопот»[29].
Абречество и абреков оценивали по-разному в зависимости от исторического контекста и политических симпатий: одни их называли разбойниками, другие – героями и защитниками обездоленных. Абречество как форма индивидуального протеста, как «явление отчаяния»[30] – безусловно, должно было иметь социальную базу. В Чечне и Ингушетии социальной базой абречества было три четверти населения, доведенного царизмом и местными богатеями до состояния полной нищеты. Нельзя согласиться с оценкой абречества, содержащейся в книге Н.П. Гриценко «Классовая и антиколониальная борьба крестьян Чечено-Ингушетии на рубеже XIX –ХХ веков», в которой автор разделяет абреков на политических борцов и просто уголовников. Дело в том, что последних в народе никогда не считали абреками – грабители испокон века были на всех дорогах мира. Абречество как социальной явление, «как протест против произвола царских чиновников, местных старшин и богатеев, имевшее политическую окраску»[31], пользовалось народной поддержкой. Поэтому позиция Ф. Серова нам представляется более правильной: «Абречество – явление глубоко общественное глубоко идейное. Смысл абреческой борьбы был безусловно героическим»[32].
Прежде чем сделать выбор в пользу абреческой жизни, человек осознавал, что у него нет иных средств добиться справедливости. Он советовался со своим устазом, шейхом. Идейная решимость абрека укреплялась тем, что он выступал не просто защитником своей семьи, народа, но и его религии, которую притесняли царские власти.
На Чечню, Ингушетию и Дагестан обрушились новые репрессии: были арестованы и сосланы наиболее авторитетные шейхи зикристов, в том числе: Батал-Хаджи Белхороев, мулла Магомед, Абдул-Азиз Шаптукаев, Чиммирза-Хаджи и другие.[34] Жесткие репрессии против населения Чечни в начале ХХ века, особенно в 1911-1913 годах, вынудили более тысячи чеченских семей эмигрировать в Турцию.
Поводя итог, важно обратить внимание на ряд моментов.
Условия жесткого подполья и отсутствие единого организационного центра способствовали появлению многочисленных новых зикристских вирдов, некоторые из которых приобретали огромное влияние в народе. Таким влиянием и авторитетом пользовался шейх Бамматгирей-Хаджи (Овда) из селения Автуры – один из наиболее близких учеников и последователей шейха Кунта-Хаджи, создавший самостоятельный кадирийский вирд так называемых «зикристов-прыгунов»: исполняя зикр, члены этого вирдового братства не двигались по кругу, а подпрыгивали на месте. Произнося сотни раз «Нет бога, кроме Аллаха!», они резко опускали вперед или откидывали назад голову, входя таким образом, в состояние религиозного экстаза.
Следует подчеркнуть, что появление многочисленных вирдов кадирийского тариката (зикристов) вовсе не означало внутреннего раскола этого суфийского братства – в доктринально-мусульманском смысле все они едины. Напротив, появление новых вирдов, различавшихся некоторыми особенностями ритуала и внешнего вида мюридов, свидетельствовало о расширении влияния кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии. В Чечне были наиболее влиятельными «новыми» вирдами кунтахаджинцев – Баматгирея-Хаджи Митаева, Чиммирзы Таумирзаева, в Ингушетии – Батал-Хаджи Белхороева. В отчетах и донесениях царских чиновников и военных заметно беспокойство по поводу того, что зикристы активизировали свою деятельность, что зикристы «приобрели большую силу», что «они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха»[35]. Причем особую обеспокоенность властей вызывала активизация политической деятельности вирдового братства Баматгирея-Хаджи, «имевшего поползновение играть первенствующую роль в округе и устраивать как бы государство в государстве»[36].
В предоктябрьский период в Чечне и Ингушетии практически не было селения, где бы не действовали вирдовые братства, фактически представлявшие собой не просто параллельную официальной, а главную, «первенствующую», власть.
Рассуждая о двух наиболее распространенных в Чечне и Ингушетии тарикатах (накшбандийа и кадирийа) многие исследователи подчеркивают их различие по форме (особенности в исполнении некоторых обрядов), но не по содержанию – религиозной доктрине. Что касается идеологической, политической сущности этих тарикатов, то накшбандийа на Северном Кавказе закрепил за собой характеристику «политизированного», «воинственного», в отличие от «миролюбивого» кадирийа.
Однако не следует, на наш взгляд, принимать эти характеристики вне исторического контекста – идейно-политическая направленность ислама вообще и каждого из вышеназванных суфийских тарикатов в частности изменялась в зависимости от конкретной исторической ситуации и конкретных политических сил, связанных с ними.
Тарикат накшбандийа проник в Чечню из Дагестана и наибольшее распространение получил в XVIII в., когда назрели все условия для антиколониального взрыва горских масс. Неудивительно поэтому, что политизация накшбандийского тариката суфизма приняла форму «кавказского мюридизма», ставшего идеологической основой радикального политического движения горских народов, провозглашавшего доктрину «газавата» как безусловной обязанности каждого суфия вести войну с «неверными», захватившими земли мусульман и притесняющими мусульманский народ. Участие в «священной войне с неверными» провозглашалось более важной обязанностью мюрида, чем самое скрупулезное исполнение шариата.
А в современной Чечне суфии накшбандийского тариката, напротив, демонстрируют миролюбие, полную лояльность власти и преданность шариату. Подобные метаморфозы происходили и с другим суфийским тарикатом — кадирийа: от миролюбивой политической направленности в исторический момент своего распространения в Чечне (вторая половина XIX века) до крайнего радикализма в постсоветский период как основы политического сепаратизма, приведшего, в конечном счете, к военно-политическому конфликту.
Из книги С-Х. Нунуева «Нахи в исламе» г. Нальчик, 2012 год.
